FRANCIS JEANSON. RECONNAISSANCE DE FANON POSTFACE PEAU NOIRE. MASQUES BLANCS.

PEAU NOIRE. MASQUES BLANCS.

POSTFACE

RECONNAISSANCE DE FANON

« ... Et véritablement il s’agit de lâcher l’homme. »

Il y a plus de trois ans qu’il est mort, il n’y a pas treize ans que son premier livre a paru ; mais sa pensée retentit aujourd’hui sur des continents entiers avec une force telle qu’il est devenu impossible (ou extrêmement suspect), traitant des problèmes du Tiers-Monde, de n’y pas faire au moins quelque allusion. Un aussi prodigieux destin, c’est à peine s’il a nécessité, pour s’accomplir, ce moment de la vie à travers lequel un homme a généralement besoin de passer pour acquérir la maîtrise de ses moyens : à 18 ans, un étudiant en médecine de Fort-de-France s’engage dans l’armée française et lutte contre le nazisme sous les ordres du général De Lattre de Tassigny ; à 25 ans, il est interne des hôpitaux et se spécialise en psychiatrie ; à 27 ans, il publie à Paris Peau noire, masques blancs ; à 36 ans il meurt dans un hôpital de New York, en léguant le fanonisme à tous les colonisés du monde.

Que s’est-il donc passé, pour cet homme, durant ces dix années que nous avons tous vécues (de 1952 à 1961, de Ridgway-les-pigeons-voyageurs aux hélicoptères des rencontres de Lugrin) ? Dans quelle étoffe a-t-il bien pu tailler son existence, avec quelle puissance a-t-il bandé son arc, quand nous nous sentions chaque jour un peu plus défaits, un peu moins efficaces, et qu’au bout de nos faibles bras pendaient en vain nos armes dérisoires ? Du bulletin de vote à la valise, de l’action légale à l’action clandestine, du meeting à la désertion, toutes ont été brandies, toutes ont fait long feu : certains objectifs, il est vrai, furent tout de même atteints (ceux qui réclamaient la paix ont fini par [210]

l’avoir, ceux qui souffraient d’une mauvaise conscience ont pu s’imaginer guéris, ceux qui n’avaient rien tenté en ont paru justifiés, et peut-être même ceux qui avaient prétendu aider le peuple algérien y étaient-ils plus ou moins parvenus), mais nous ne nous en sommes pas moins retrouvés tous au même point, les uns privés de leurs droits civiques, les autres ne voyant plus ce qu’ils pourraient en faire, — cependant que déchirait le ciel de notre monde cette flèche intrépide dont le vol n’a pas fini d’ébranler des multitudes de consciences humaines. A croire que le monde, et jusque dans ses zones les plus familières, avait précisément cessé d’être « nôtre »...

Je ne suis pas un colonisé : j’avoue pourtant que cette flèche me touche, et beaucoup mieux qu’il y a treize ans, mais bien toujours aux mêmes points sensibles.

Ce qui d’abord m’avait atteint, dans cette pensée, dès le moment où il me fut donné de lire le manuscrit de Peau noire et d’en rencontrer l’auteur, c’est sa démarche exceptionnellement incarnée, où je persiste à voir le plus sûr garant de sa dimension universelle et de son efficience révolutionnaire. Fanon argumentait à corps perdu, à cœur perdu, il s’avouait blessé dans sa chair même, il nous disait avoir crié, avoir explosé, avoir failli devenir fou (« Il y a trois ans que ce livre aurait dû être écrit... Mais alors les vérités nous brûlaient... ») : « au paroxysme du vécu et de la fureur », s’éprouvant « damné », prisonnier d’un « cercle infernal », Fanon n’avait pourtant pas cessé de parier sur l’homme, sur un homme qu’il concevait à sa mesure, « creusant dans sa chair pour y trouver un sens ».

Ainsi choisissait-il d’affronter d’emblée son vertige même (cette atroce tentation qui nous vient parfois de liquider à jamais dans notre tête les difficultés sur lesquelles nous butons chaque jour dans le monde), en prenant pour point d’ancrage et pour règle absolue de son rapport aux [211] autres cette « folle » exigence, qui le consumait, de les reconnaître et d’en être reconnu. Sombrer dans la folie, c’est préférer le salut personnel : Fanon s’y est refusé, ne pouvant concevoir qu’un salut collectif. Belle chimère, peut-être bien, mais la seule sans doute qui puisse équilibrer la mort en nos âmes mortelles. Sachons en tout cas de quelles profondeurs il est d’abord remonté vers nous, cet homme fier, cet intraitable camarade, ce frère rigoureux, qui eut un jour le courage d’écrire : « je me mis à pleurer ».

Ce dont un Monsieur qui se disait critique eut le front de tirer, quant à lui, la leçon que voici : « M. Fanon a la maladie d’être noir comme on a la rougeole... Il a les nerfs à fleur de peau (noire) et le sang assez bouillonnant... Son livre est probablement un mauvais livre et sa névrose certainement une très mauvaise névrose... Et puisqu’il est médecin, qu’il se guérisse lui-même ! » Fasse Hippocrate, avec l’aide des dieux, que nos blancs psychiatres parviennent — en cas de besoin — à se guérir entre eux comme ce psychiatre noir y est tout seul parvenu. Il reste, bien sûr, que cette peau n’était point rationnelle, que cette chair entravait de la plus obscène façon le libre exercice d’une pensée cartésienne : « O mon corps (s’écriait Fanon, en guise d’ « ultime prière »), fais de moi toujours un homme qui interroge ! » : « C’est dire, commentait un autre de ses critiques, le vague dans lequel nous nageons. »

Il nageait certes, ce docteur en médecine (hélas !) aux yeux de qui Fanon n’était alors qu’un « aliéné » (pour avoir voulu échapper à sa véritable condition, « médecin de campagne aux Antilles ») ; il nageait même assez mal pour prédire à son jeune « confrère » (« bien jeune pour écrire un livre de 222 pages ») qu’il finirait par regretter, « dans ses vieux jours », d’avoir été à ce point « incohérent et destructeur ». Pour les vieux jours, c’est raté ; pour la destruction, j’en connais les victimes et ne saurais les plaindre ; pour l’incohérence, j’en dirai deux mots.

Parce qu’il est lui-même dans cette situation, et qu’il y dispose toutefois d’un équipement intellectuel dont elle [212] est généralement fort peu prodigue, un homme parvient à comprendre ce que c’est que de naître avec une peau noire dans un monde dominé par les Blancs. Il appelle névrose le phénomène dont souffrent ses semblables ; il leur en fournit la description la plus concrète et la plus pénétrante ; il tente enfin de les aider à s’en guérir, en leur proposant de dépasser leur noirceur, leurs rêves de blancheur aussi bien que leur choix négatif de la « négritude », vers un monde humain où Blancs et Noirs puissent enfin se reconnaître par la médiation d’une commune entreprise. Cet homme, il est vrai, n’a point de doctrine en poche : muni de sa seule exigence, il se contente de poser un diagnostic et de proposer une thérapeutique. On peut contester l’un, trouver que l’autre est insuffisamment définie ; mais je ne crois pas qu’on puisse déceler, dans Peau noire, masques blancs, la moindre trace de contradiction dans l’analyse du mal, — non plus que la moindre incertitude quant au sens dans lequel la guérison peut être recherchée. Si toutefois quelque incohérence virtuelle risquait encore d’échapper à la lecture de cette seule étude, sans doute n’aurait-elle pas tardé à se manifester dans les prolongements de tous ordres que son auteur lui donna durant les dix années qui lui restaient à vivre. Or je tiens qu’en 1952 Fanon était un esprit authentiquement révolutionnaire, et qu’il l’est demeuré par la suite. Fanon l’Algérien a tenu les promesses de Fanon l’Antillais ; Les damnés de la terre sont la confirmation de Peau noire, masques blancs, tout comme ils en reçoivent leur éclairage le plus sûr.

Si j’admire profondément cet homme, c’est bien pour son humanité : je ne rêve pas d’en faire un saint laïque, ni quelque héros pour nos sinistres panthéons. Cette surabondante intelligence, si fréquemment souveraine jusque dans sa démesure, pouvait aussi s’abandonner parfois à de plus vains délires, — où transparaissait sous la violence des mots, sous la véhémence du ton, l’extrême vulnérabilité d’une conscience nue. En ce sens, bien sûr, on ne pouvait qu’en être bouleversé ; en quelque autre sens, j’avoue que je ne l’étais guère. Je ne sais si Fanon a vécu [213] l’amitié : je sais seulement que nous n’avons pas été amis, qu’il ne semblait guère y tenir (malgré ce qui aurait pu nous rapprocher), et le fait est que je n’y tenais moi-même en aucune façon. Cherchant à comprendre d’où pouvait bien procéder, de ma part, une telle abstention, j’ai d’abord tenté de concevoir que la lutte même dans laquelle nous étions ensemble engagés — quoique à des niveaux différents — nous dépassait l’un et l’autre au point d’interdire entre nous le luxe, proprement bourgeois, d’un rapport d’amitié. Mais une aussi noble explication ne pouvait longtemps me convaincre : bourgeois ou pas, le luxe dont il s’agit est de ceux auxquels je n’ai jamais su renoncer. Si je ne craignais de leur porter tort, je pourrais nommer sur-le-champ trois hommes au moins, que cette lutte m’a fait connaître, et dont je compte bien demeurer l’ami jusqu’à la fin des temps. Ce sont des Algériens il est vrai, et sans doute se sentaient-ils à cet égard plus libres que ce Noir des Antilles qui avait choisi de s’identifier à eux.

Faut-il aller jusqu’à dire, sur cette lancée, que Fanon « en rajouta » ? Quand le médecin-chef de l’hôpital psychiatrique de Blida nous revint à Paris pendant quelques jours, — en transit pour Tunis, où il allait rejoindre l’état-major politico-militaire de la Révolution algérienne, — je retrouvai en tout cas un homme d’un abord aussi difficile que celui que j’avais connu cinq ans auparavant, mais de façon apparemment fort différente : moins susceptible, sans doute, moins « écorché vif », il était à coup sûr devenu plus hautain.

En 1952, nous avions failli rompre, lui et moi, le jour même de notre première rencontre : ayant trouvé son manuscrit exceptionnellement intéressant, j’avais commis l’erreur de le lui dire, ce qui le fit me soupçonner d’avoir pensé que « pour un nègre, ce n’était pas si mal » ; sur quoi je lui avais, en lui montrant la porte, formulé ma propre réaction dans les termes les plus vifs, — qu’il eut le bon esprit de prendre positivement. Cette seconde rencontre me le fit voir sous un angle nouveau, qui me le rendit à la fois (si j’ose dire) d’autant plus attachant et d’autant plus lointain : tout en relatant avec une sincérité extrême la terreur qui pesait quotidiennement sur lui dans [214] cet enfer « hospitalier » de Blida, où ses jours et ses nuits se partageaient entre les vrais fous et les faux, entre les aliénés de la colonisation et les militants de l’insurrection venus chercher dans cet asile un camouflage provisoire, Fanon manifesta en effet le plus entier dédain à l’égard de ce qui se passait en France, de ce que nous tentions d’y faire et de l’organisation même qui le prenait en charge pour lui faciliter son passage. Il allait vers Tunis et nous n’existions pas. J’ai eu l’occasion de voir défiler par la suite un certain nombre de touristes, français ou étrangers, qui se glorifiaient de partir pour Tunis, ou bien d’en revenir, quand nous avions choisi de rester prisonniers de nos tâches obscures : le cas de Fanon n’avait assurément rien à voir avec celui de ces pèlerins satisfaits ; s’il allait aux lieux saints, ce n’était point pour en ramener quelque précieuse relique. Une troisième fois pourtant, le fossé se creusa entre nous. Je revenais de Rome en passant par Madrid et je le rencontrai en descendant d’avion : nous passâmes ensemble une longue soirée, au terme de laquelle, sur un trottoir de la calle Montana, près de la Puerta del Sol, il m’expliqua sans ménagements que tous nos efforts de soutien étaient vains, qu’il savait, lui, comment le F.L.N. était organisé en France, et que nous étions dupes d’une façade politique derrière laquelle se tenait un chef militaire que nous ne connaîtrions jamais. J’avais, par chance, quelques raisons de demeurer sceptique, et la suite des événements me confirma qu’elles ne manquaient pas de force.

Peut-être entrevoit-on ce que ces trois moments signifièrent pour moi : si j’ai cru pouvoir en parler, c’est qu’en chacun d’eux Fanon n’en poursuivait pas moins son humaine entreprise, alors même qu’il en révélait le très humain revers. Dans le premier cas, c’est à vrai dire ma propre susceptibilité qui était surtout en cause : il en avait trop vu, quant à lui, pour pouvoir se fier au premier venu ; et Dieu sait si mon attitude eût été finalement, à sa place, aussi vraie que la sienne... Dans le second, c’était son impatience de servir la cause concrète qu’il était enfin parvenu à faire sienne, et par rapport à laquelle ce qui l’appelait là-bas nous condamnait en effet à n’être que des intermédiaires. Dans le troisième, et ce fut le dernier, je [215] crois voir le terrible besoin des options le plus radicales et l’impatient rejet, par cet homme qui se savait déjà condamné, de toute forme d’action n’offrant pas une prise directe sur le cours même de la lutte.

Mais c’est un fait qu’il me fallut chaque fois un peu plus de temps pour comprendre ces choses. Et quand je dis qu’il n’y eut aucune amitié entre Fanon et moi, on entend bien, j’imagine, que je n’en suis pas fier : du moins cela me permet-il de lui rendre aujourd’hui, en toute liberté, le plus sincère hommage — de la tête et du cœur.

J’ai dit combien me frappa tout de suite l’allure incarnée de sa démarche intellectuelle. Depuis lors, je l’ai retrouvée partout : dans ses deux autres livres, dans son action, dans sa vie même et jusque dans sa façon de mourir.

Dans L’An V de la révolution algérienne [1], parlant des déplacements de population, des regroupements imposés par un adversaire qui « taille dans la chair algérienne avec une violence inouïe », il montre qu’une mechta regroupée a d’abord été « brisée, abîmée », et qu’au sein des groupes humains où sont ainsi rassemblés des morceaux de familles préalablement dispersées, aucun geste, aucun rythme antérieur n’est conservé intact : ces membres séparés « ne mangent ni ne dorment comme avant ». Encore ne s’agit-il là que de transformations subies, entièrement passives : ce sont les bombardements, ratissages, prises d’otages et autres exactions de l’armée française qui ont rendu nécessaires ces artificielles reconcentrations en provoquant d’abord une dispersion réelle, en perturbant d’emblée, de part en part, « le panorama social, le monde de la perception ». À ces facteurs destructifs, déstructurants, des actes ont en effet répondu, qui n’ont guère tardé à déclencher d’étonnants processus de restructuration.

Tel est le cas, par exemple, en ce qui concerne les rapports entre le peuple algérien et cet instrument technique, le poste de radio. En écoutant — même brouillée, [216] hachée, discontinue, presque inaudible — « la Voix de l’Algérie combattante », en réagissant contre le brouillage « de façon presque physique, musculaire », chaque Algérien éprouve, dès la fin 1956, le sentiment de « faire corps avec la Nation en lutte », de participer à sa « nouvelle respiration ». À l’écoute de la Révolution (grâce à une technique qu’il rejetait auparavant pour ne point « donner voix à l’occupant »), il en « décide la relance..., existe avec elle, la fait exister ». Et c’est ainsi que l’on assiste, dans un sens cette fois positif, « à un bouleversement de fond en comble des moyens de perception, du monde même de la perception ».

Si cette pensée incarnée me paraît efficace, c’est dans la mesure où elle ne néglige, sauf erreur, aucune des prises essentielles auxquelles son objet même peut tour à tour se prêter :

— « Accepter la technique radiophonique, acheter un poste, et vivre la Nation en lutte, coïncident. »

— « La voix de l’occupant se désacralise... La Parole de la Nation, le Verbe de la Nation, ordonnent le monde en le renouvelant. »

— « Incorporée dans ces conditions à la vie de la Nation, la radio aura, dans la phase de construction du pays, une importance exceptionnelle... À la pédagogie révolutionnaire de la lutte de Libération, doit normalement se substituer une pédagogie révolutionnaire de la construction de la Nation. »

Les mêmes remarques s’imposent sur un autre plan, celui des rapports entre le peuple algérien et la technique médicale. Au point de départ, c’est le refus : « le colonisé perçoit dans une confusion presque organique le médecin, l’ingénieur, l’instituteur, le policier, le garde-champêtre » et bien entendu, le cas échéant, le parachutiste). C’est le drame de toute situation coloniale, celui de « la rencontre impossible » : en présence du médecin européen, le colonisé « est toujours un peu rigide », — et son corps l’est aussi, « les muscles sont contracturés, il n’y a pas de détente ; c’est l’homme total, c’est le colonisé, qui affronte à la fois un technicien et un colonisateur ». Le médecin autochtone lui-même est perçu, avant le combat national, « comme un ambassadeur de l’occupant », — faisant [217] corps, à différents titres, avec la colonisation, avec la domination, avec l’exploitation. Mais voici que, « couchant sur la terre avec les hommes et les femmes des mechtas, vivant le drame du peuple », prenant ses responsabilités dans l’indispensable organisation nationale de la Santé, le médecin algérien « réintègre le groupe, ... devient un morceau de la chair algérienne » : « Il y a présence simultanée de la Révolution et de la médecine ». Conclusion pratique, et de portée plus générale : « Dès lors que le corps de la Nation se remet à vivre de façon cohérente et dynamique, tout devient possible... Le peuple qui prend son destin en mains assimile à une cadence presque insolite les formes les plus modernes de la technique. »

C’est pourtant à propos de la femme algérienne et de son propre corps (qu’il ose lui dévoiler à elle-même sous le regard de l’homme algérien), que la pensée de Fanon me semble accéder — par son incarnation — à la plus incontestable authenticité, du point de vue révolutionnaire. Le voile, explique-t-il, c’est la résistance à l’occupant : face à l’Algérienne, l’Européen « veut voir » ; limiter sa perception c’est donc lui tenir tête, lui infliger un échec spectaculaire. Or il advint, au bout d’un an de lutte armée, qu’on entrevit « l’urgence d’une guerre totale » et que le problème se posa « d’engager les femmes comme éléments actifs », de décider leur entrée dans la Révolution. « La décision... ne fut pas prise à la légère,... les hésitations ne manquèrent pas, ... les oppositions intérieures se firent massives… » Mais enfin cela eut lieu ; et ce fut, pour commencer, au niveau le plus radical : celui du terrorisme urbain. Voici donc notre jeune Algérienne, — que le voile, traditionnellement, « protège, rassure, isole », qui hier encore rasait les murs, évitait de tenir le milieu du trottoir, — appelée à circuler sans voile en pleine ville européenne ; la voici devenue « femme-arsenal,... porteuse de revolvers, de grenades, de centaines de fausses cartes d’identité ou de bombes ». L’absence du voile, nous dit Fanon, altère son « schéma corporel », perturbe son sens des distances, lui semble étirer ses propres membres indéfiniment, lui donne l’impression de « s’échapper », de « s’en aller en morceaux,... d’être mal habillée, voire d’être nue » : de sorte qu’il lui faut bientôt [218] réapprendre son corps, lui « inventer... de nouvelles dimensions,... de nouveaux moyens de contrôle musculaire ». Nous avons quelque peine, sans doute, à mesurer la distance que ces femmes ont dû franchir d’un seul coup ; c’est pourquoi Fanon, qui n’est pas précisément l’homme des précautions oratoires, reprend un peu plus loin son implacable description : « La fille algérienne a honte de son corps, de ses seins, de ses menstrues. Elle a honte d’être femme devant les siens. Elle a honte de parler devant son père, de regarder son père. Et son père aussi a honte devant elle. En réalité, l’analyse en profondeur montre que le père voit la femme dans sa fille. Inversement, la fille voit l’homme chez son père. » Or cette fille-là va maintenant devoir, seule, dévoilée, maquillée, sortir n’importe quand, aller on ne sait où, et peut-être enfin vivre au maquis — parmi les hommes. Dès lors, l’attitude du père va se modifier de façon radicale, vis-à-vis même de n’importe quelle femme rencontrée dans la rue. « La fille militante, en adoptant de nouvelles conduites, échappe aux traditionnelles coordonnées... » : ainsi convie-t-elle son père « à une sorte de mutation, d’arrachement à lui-même ».

Suivez jusqu’au bout cette piste charnelle, vous y découvrirez ceci : « Les hommes cessent d’avoir raison. Les femmes cessent d’être silencieuses... La femme cesse d’être un complément pour l’homme. Littéralement elle arrache sa place à la force du poignet... La société algérienne, dans le combat libérateur, dans les sacrifices qu’elle consent pour se libérer du colonialisme, se renouvelle et fait exister des valeurs inédites, de nouveaux rapports intersexuels. ... Le mariage en Algérie aura connu sa mutation radicale au cœur même du combat... C’est au milieu des dangers les plus graves que l’Algérien invente des formes modernes d’existence et confère à la personne son maximum de poids. »

Ces quelques passages, que j’épingle à regret parmi tant d’autres qu’il faudrait aussi relire, nous pouvons certes les juger contestables, — à la faveur, notamment, de ce léger recul dont il se trouve que nous disposons aujourd’hui. Du moins serait-il absurde, prétendant en apprécier aujourd’hui le contenu, d’ignorer de quel poids politique [219] se trouvait alors affectée la pensée même qui les sous-tend. En annexe du premier chapitre de L’An V, Fanon reproduisait un texte paru dans « Résistance Algérienne » (16 mai 1957), afin de montrer « la conscience que les responsables du F.L.N. ont toujours eue du rôle important de la femme algérienne dans la Révolution » : je laisse au lecteur le soin de procéder lui-même aux innombrables regroupements qui s’imposent (du triple point de vue du sens, du ton et du vocabulaire), entre le texte très officiellement anonyme des pages 46 à 49 et les chapitres I et III du texte même de Fanon. S’il nous semble aujourd’hui — à tort ou à raison, j’y reviendrai — que notre auteur se laissa plus ou moins entraîner à « forcer la note », constatons du moins qu’à cette époque, en d’aussi délicates matières et à de tels niveaux de responsabilités, ses convictions faisaient école.

Son troisième et dernier livre, Les damnés de la terre [2] est d’ailleurs venu confirmer — par l’accueil exceptionnellement positif que lui firent d’emblée les principaux intéressés — qu’il ne s’agissait pas, entre eux et Fanon, d’une rencontre de hasard : car c’est la même pensée qui s’y exprime, mais à ce point amplifiée que plus d’une fois je me suis pris à rougir, durant ces trois dernières années, d’en avoir si mal pressenti auparavant les véritables dimensions.

Il n’est guère possible de relever ici toutes les descriptions où des conduites signifiantes s’enracinent dans une attitude corporelle. A titre d’exemple, rappelons seulement ces quelques notations : « dans ses muscles, le colonisé est toujours en attente » ; c’est « un persécuté qui rêve en permanence de devenir un persécuteur », ce qui entretient en lui « un tonus musculaire de tous les instants » ; son affectivité est sans cesse « en érection…, maintenue à fleur de peau comme une plaie vive qui fuit l’agent caustique » ; son psychisme « se rétracte, s’oblitère, se décharge dans des démonstrations musculaires qui ont fait dire à des hommes très savants que le colonisé est un hystérique » ; de sorte qu’il se complaît « avec érotisme dans les dissolutions motrices de la crise », dans cette « orgie musculaire » [220] qui est sa « relaxation » et dont « le phénomène de la danse et de la possession » offre le parfait exemple, — le plus pacifique aussi... Or tout le prix de ces descriptions se situe à mes yeux dans le rapport même entre leur allure délibérément concrète et le souci pratique de restructuration qui les sous-tend : « L’objectif du colonisé qui se bat est de provoquer la fin de la domination. Mais il doit également veiller à la liquidation de toutes les non-vérités fichées dans son corps par l’oppression... La libération totale est celle qui concerne tous les secteurs de la personnalité... Quand la nation démarre en totalité, l’homme nouveau n’est pas une production a posteriori de cette nation mais coexiste avec elle, se développe avec elle, triomphe avec elle... »

J’arrête ici cette citation capitale, qui est sur le point de le devenir un peu trop : car tout Fanon est là, dans l’absurde et pourtant décisive exigence dont ces quelques lignes témoignent. Dans la préface qu’il m’avait été donné d’écrire en 1952, je retenais surtout de Peau noire ce thème, qui m’y était apparu primordial, selon lequel une attitude réellement révolutionnaire consiste à vouloir à la fois la transformation des hommes et celle des structures : si cette évidence m’est demeurée chère, c’est qu’à force de considérer qu’elle « va de soi » nous sommes à peu près parvenus, les uns et les autres, à n’en plus jamais tenir compte. Ce sera pourtant tout à fait en vain que nous aborderons nos actuels problèmes, aussi longtemps que nous n’aurons pas rejeté, avec la même force, l’humanisme tricheur, qui s’en remet à la conscience pure, et les tentatives de mystification du cynisme politique. L’intention est nécessaire, le résultat l’est aussi : c’est ce que Fanon appelle une « exigence dialectique ». Et si je note que cette expression même signale un relatif privilège accordé à l’intention (dans le cas contraire, l’exigence y eût été nommée « nécessité »), je n’en suis que plus à l’aise pour me déclarer en parfaite consonance avec l’attitude en cause : car il faut bien que l’objectif dépende du projet, que le résultat ait été profondément voulu pour pouvoir être atteint — c’est-à-dire effectivement apprécié. Mais il faut qu’il puisse être atteint ; et c’est bien ce que Fanon, qui s’adressait surtout aux Algériens, se tuait à [221] leur dire, leur criait en mourant — aux toutes dernières pages de son ultime effort de participation. Fin de la citation précédemment interrompue : « L’indépendance n’est pas un mot à exorciser mais une condition indispensable à l’existence des hommes et des femmes vraiment libérés, c’est-à-dire de tous les moyens matériels qui rendent possible la transformation radicale de la société. »

On voit ce qu’est ici devenue cette « dialectique du corps et du monde » dont il nous entretenait dans son précédent ouvrage, à propos de la femme algérienne. C’est bien toujours « la chair algérienne mise à nu » : mais c’est le corps même de la Nation qui est cette fois incité à tirer parti de ses épreuves régénératrices (parce qu’issues de sa propre entreprise), pour entrer enfin dans le monde. Pour adopter à son égard, — comme jadis femme algérienne entrant en ville européenne, ou fellagha blessé se confiant à une technique héritée de l’occupant, ou consciences « arabo-berbères » rejoignant le combat collectif à force de tendre l’oreille vers les émissions en langue française de l’Algérie combattante, — des conduites nouvelles, des conduites révolutionnaires.

Tel est bien, me semble-t-il, le cœur de cette pensée, le point central où se trouvent ensemble définis son équilibre et le principe même de son dynamisme. Fanon est un intellectuel et sa culture philosophique est considérable ; mais il se souvient d’avoir dû, lui aussi, faire son entrée dans le monde, restructurer sa personnalité, accéder à l’existence en inventant son rapport aux autres, à partir de sa situation concrète de Noir colonisé. Sartre, Freud et Marx l’y ont aidé, c’est certain : dans l’exacte mesure où il s’en est lui-même aidé, pour affronter son problème et non pour le subtiliser. Si prestigieux qu’ils fussent à ses yeux, ces quelques esprits, et tant d’autres encore, n’avaient eu à surmonter ni un passé d’esclave ni la couleur de leur peau ; quand ils parlaient de société sans classe ou de reconnaissance de l’homme par l’homme, ils songeaient aux opprimés, bien sûr, mais ils n’en étaient point, — n’ayant en fait besoin d’être reconnus que par ces autres hommes, qui avaient tout ensemble besoin, [222] quant à eux, d’être reconnus par leurs oppresseurs, par leurs propres frères, et chacun d’eux par sa propre conscience. La philosophie blanche ne semble guère se soucier que de recomposer le monde (et de tendre la main à tous ceux qui, pour des raisons diverses, n’entrent point encore dans sa composition) : son lecteur noir, en tout cas, ne peut accepter l’invitation qu’au prix de se recomposer lui-même. Or il va de soi que si nous sommes blancs nous avons nous aussi, corrélativement, à nous recomposer ; convenons toutefois que nous n’en éprouvons pas le besoin au même titre que lui, et qu’un échec sur ce plan lui sera toujours plus cuisant qu’à nous-mêmes.

Pour nous, le schéma est en somme fort simple : la reconnaissance doit être réciproque, et nous pensons la réciprocité en termes d’égalités géométriques, en termes de symétrie. À la faveur d’une double rotation — accomplie de part et d’autre, et en sens inverse, autour de l’axe même qui nous sépare de nos homologues à peau noire — nous pensons pouvoir coïncider les uns avec les autres en nous identifiant ensemble à la véritable essence de l’homme, laquelle se trouve évidemment située par-delà le blanc et le noir. Dans les meilleurs cas, notre mauvaise conscience, notre esprit de finesse ou notre sens esthétique brouillent légèrement ce schéma, y ajoutant une discrète touche d’authenticité, un certain flou, — sorte d’hommage gracieusement rendu par la connaissance rationnelle (du-Bien-du-Vrai-du-Beau) à la morale pratique, aux trop humaines réalités, à l’œuvre d’art dans sa concrète imperfection. Pour avoir été hégélianisé, notre platonisme ne saurait se désintéresser des malheureux qui sont restés dans la caverne. Ainsi allons-nous par exemple jusqu’à concevoir qu’il nous faudrait peut-être, à l’occasion, faire les premiers pas, dans la mesure où nous serions en somme plus évolués — donc plus « conscients », donc plus « responsables » — que ces frères humains situés de l’autre côté de l’axe de rotation : sur cette admirable pente, nous ne tardons pas à nous sentir tenus de prendre sur le monde, en plus de notre point de vue, celui-là même de nos partenaires. Nous le prenons même si bien qu’ils se hâtent, le plus souvent, de nous l’abandonner, [223] ne songeant guère à s’en réclamer, quant à eux, que dans les grandes occasions (colloques, rencontres culturelles, négociations de tous ordres), — afin sans joute de redonner quelque sens à ce que nous persistons à nommer, en France, la courtoisie française.

Or ce que Fanon, fort opportunément, nous montre et nous démontre, c’est que notre démarche et celle du colonisé ne sont pas symétriques, ne sont pas superposables, et que nous ne saurions en aucun cas déduire la sienne de la nôtre, ni l’inventer à sa place, ni même la comprendre s’il se bornait à la formuler.

J’en demande pardon à notre amour-propre : Fanon va même un peu plus loin. Il va jusqu’à nous dire qu’en matière d’humanisation c’est au colonisé de jouer, car lui seul peut accomplir, au plan collectif, des actes réels. Commandés par une simple « obligation » d’ordre moral, nos propres actes demeurent personnels et ne sont guère, en effet, que des gestes : dans la meilleure hypothèse, nous pratiquons nos idées, nous les « appliquons », nous les mettons en œuvres (plus ou moins « bonnes »...), nous visons l’acte — nous nous efforçons d’agir — à partir de ce que nous pensons. Mais le colonisé, lui, il faut bien qu’il agisse d’abord, s’il veut conquérir le pouvoir de penser. De penser par lui-même, bien entendu.

À l’époque de Peau noire, Fanon n’est à vrai dire colonisé qu’en tant que « nègre », sous l’angle du racisme : il n’est pas exploité, il a eu la chance d’échapper à l’oppression économique. C’est dire que son problème, s’il se trouve reproduit à des quantités d’exemplaires à travers le monde, n’en demeure pas moins individuel, — les conditions économico-sociales aux Antilles ne permettant guère d’escompter qu’il puisse être bientôt posé en termes collectifs. Le prix que doit payer, pour une pensée personnelle, cette conscience sur qui pèse sans relâche l’anthropophagique regard de l’homme blanc, ce n’est encore, à ce niveau, qu’une action sur soi. Mais le fait est, déjà, que les seules vérités qui trouveront grâce à ses yeux, sont celles qui lui seront passées par le corps, qui auront brûlé sa chair. Ainsi Jean Genet, cet autre paria qui dut lui aussi réinventer la morale pour répondre au mépris raciste de notre moralisme, dit-il volontiers ne pouvoir s’assurer [224] d’une pensée s’il n’en a pas été d’abord parcouru « des pieds jusqu’à la tête » : c’est qu’il eut d’abord à se concevoir méprisé, et que ces sortes d’enfantement n’ont rien à voir avec nos jongleries mentales, nos jeux de mots, nos maux de tête.

Avons-nous abandonné notre peau au dermatologue, notre chair au biologiste, notre colonne vertébrale au kinésithérapeute ? Le fait est que nos idées manquent d’ossature, de réalité concrète et de sensibilité. Vivons-nous encore ? Notre réflexion, du moins, ne semble pas s’en trouver affectée : ce que peut-être il nous arrive encore de vivre n’y figure plus que sous les espèces d’une certaine idée de la vie, d’une notion du « vécu » que nous nous sommes faite et ne cessons de subtiliser. « L’homme blanc, dit le proverbe noir, ne voit que ce qu’il sait » ; il a perdu le contact avec le monde environnant ; il n’a plus de dos (son corps n’est plus en prise sur ce qui se passe derrière lui) ; et s’il conserve une façade, il semble avoir depuis longtemps renoncé à rencontrer son semblable face à face. Je ne prétends pas faire ici l’éloge des effusions sentimentales : je dis seulement que nos tête-à-tête gagneraient sans doute à prendre un peu plus souvent l’allure du « cœur à cœur », sinon même, çà et là, celle du corps à corps... Car nous ne nous pensons nous-mêmes, en fin de compte, qu’au prix de nous quitter, comme l’indique assez bien ce thème de l’« incarnation » (ou de la « situation », ou de l’« engagement ») selon lequel notre pensée s’invente une consistance, tente de « prendre corps » par ses propres moyens, — avouant ainsi qu’elle a cessé de se concevoir charnelle, déjà située à sa naissance même, engagée et comme enracinée dès l’instant même où elle prend conscience de soi. Mais l’idée de la chair ne saurait incarner quelque idée que ce soit (non plus que l’idée de la charité ne saurait redonner cœur, rendre courage, à quelque esprit que ce soit) : « … L’esprit européen, dit Fanon, a eu de singuliers fondements. Toute la réflexion européenne s’est déroulée dans des lieux de plus en plus désertiques, de plus en plus escarpés. On prit ainsi l’habitude d’y rencontrer de moins en moins l’homme. — Un dialogue permanent avec soi-même, un narcissisme de plus en plus obscène n’ont cessé de faire [225] le lit à un quasi-délire où le travail cérébral devient une souffrance, les réalités n’étant point celles de l’homme vivant, travaillant et se fabriquant, mais des mots, des assemblages divers de mots, les tensions nées des significations contenues dans les mots... »

Or ce n’est point ici un adversaire qui nous parle : « L’Europe a fait ce qu’elle devait faire et somme toute elle l’a bien fait ; cessons de l’accuser mais disons-lui fermement qu’elle ne doit plus continuer à faire tant de bruit. Nous n’avons plus à la craindre, cessons donc de l’envier. » De Fanon-le-Nègre à Fanon-l’Africain, toute la distance est ici résumée, et ce qui s’est passé entre-temps c’est qu’il a rencontré le peuple algérien : une collectivité totalement opprimée, niée du point de vue racial et simultanément exploitée sur le plan économique. En soutenant la lutte armée déclenchée le 1^er novembre 1954, ce peuple engageait en effet une entreprise collective, dont la seule existence promettait une dimension nouvelle à l’effort solitaire d’une conscience méconnue, soucieuse de penser le monde en termes de reconnaissance. La marche à l’humain, l’invention, la conception de l’homme, cessait d’être une simple postulation morale : elle impliquait désormais une prise réelle sur le monde, dans la mesure où elle était cette fois vécue par une collectivité consciente d’elle-même. Ce corps-là, en effet, on pouvait être sûr qu’il ne se laisserait point traverser, transir jusqu’à la moelle, par le regard de tous ceux qui prétendaient encore maintenir le problème au seul niveau de la conscience pure, quand la moindre de leurs pensées n’en continuait pas moins à se fonder distraitement sur la puissance des armes ou sur celle du fric.

Fanon avait vécu à sa façon (plus douloureusement que nous sans doute, et peut-être aussi, déjà, plus positivement) la solitude d’une conscience morale, ce dérisoire sentiment d’« obligation » qui n’oblige à rien parce qu’il oblige à tout, — vis-à-vis de tant d’autres consciences qu’on ne saurait en fait rencontrer sur ces hauteurs, mais seulement en ayant la chance de pouvoir se joindre à elles au sein d’une commune entreprise. Il a eu cette chance ; il l’avait bien cherchée.

Et s’il est vrai qu’on ne cherche jamais que ce qu’on a [226] déjà « trouvé », sans doute trouve-t-on toujours plus que ce que l’on cherchait : ainsi Fanon a-t-il rencontré la violence, qui n’était certes pas son idéal de vie. Cette positivité qu’il lui a alors reconnue, j’admire que Fanon-le-Nègre ait su auparavant la concevoir et tout ensemble la récuser, dans cette situation qui fut d’abord la sienne — où tout concourait en effet à rendre la violence inopérante. « Le nègre, disait-il, ignore le prix de la liberté, car il ne s’est pas battu pour elle » : version antillaise, à un siècle et demi de distance, de cette hégélienne intuition selon laquelle « l’individu qui n’a pas mis sa vie en jeu peut bien être reconnu comme personne, mais... n’a pas atteint la vérité de cette reconnaissance d’une conscience de soi indépendante ». Mais si le malheur du nègre français aux yeux de ce Fanon d’il y a douze ans est d’avoir « été libéré par le maître », d’avoir été « agi », de n’avoir pas été à la source du bouleversement de sa propre situation et d’être ainsi « condamné à se mordre et à mordre », si sa situation, enfin, peut être dite « intolérable » par rapport à celle du nègre américain (qui lutte parce qu’il est combattu, qui connaît la bagarre, les défaites, les trêves et les victoires), le même Fanon n’en persiste pas moins à préférer l’action à la réaction : « Nous avons dit dans notre introduction que l’homme était un oui. Nous ne cesserons de le répéter. — Oui à la vie. Oui à l’amour. Oui à la générosité. » Reconnaissant toutefois que l’homme « est aussi un non » (au mépris, à l’indignité, à l’exploitation, « au meurtre de ce qu’il y a de plus humain en l’homme : la liberté »), il conclut en demandant qu’on l’amène à se délivrer du ressentiment, à devenir « actionnel », et il fait de cette entreprise même « la première urgence de celui qui, après avoir réfléchi, s’apprête à agir ».

Jamais je ne dirai assez combien ces quelques mots me touchent, sur lesquels s’achève le dernier chapitre de Peau noire. C’était en 1952, et l’horizon, pour nous, était plutôt bouché : nous rencontrions assidûment les responsables vietnamiens mais n’avions à leur proposer que nos écrits pour soutenir leur guerre, nous savions que le peuple algérien réclamait la sienne mais ne pouvions en convaincre [227] personne, nous « nagions » en somme, et déplorablement, mais ce fut notre seule vertu de rester optimistes, — en persistant à prétendre, contre toute évidence, qu’il y avait quelque chose à faire, une action à mener, un travail à poursuivre. Et s’ils m’atteignent, ces mots, ce n’est pas seulement parce qu’ils évoquent pour moi une ancienne impuissance, sa douloureuse prolongation pendant trois ans, puis sa vive résolution dans un travail concret : c’est aussi parce qu’ils font de nouveau retentir en nous, dans l’espèce d’apathie sombre et bavarde où nous voici retombés, l’écho de l’humaine exigence — qui se moque pas mal de savoir si nous sommes ou non « en situation révolutionnaire ». J’y reviendrai tantôt. Je voudrais d’abord essayer de voir ce qu’il advint, pour cette conscience, de sa rencontre avec la violence d’un peuple.

Or il advint surtout, me semble-t-il, qu’elle en décela sur le champ la très concrète positivité. Comme Fanon, bien sûr, nous avions lu Hegel ; comme lui nous avions appris, avec Marx, à remettre la dialectique sur ses pieds ; comme lui enfin, nous avions compris, Sartre nous y aidant, que cette folle maîtresse pouvait çà et là garder, de son ancien état, une certaine tendance à ne marcher que dans sa tête tout en pensant avec ses pieds, — d’où résultaient à l’occasion, entre elle et nous, des amours difficiles. En bref, nous étions affranchis et les éventuels travestis négatifs de la positivité n’avaient pas plus de secrets pour nous que ceux, positifs, de la négativité : à l’instar des physiciens du noyau, qui inventèrent le neutron pour résoudre la différence de signes entre électrons et protons, nous étions même allés, du coup, jusqu’à découvrir les vertus de la neutralité. Entre thèse et antithèse, nous ne balancions certes pas, au niveau des idées ; et si quelque antithèse venait à prendre corps dans une collectivité donnée, notre intelligence lui était d’emblée acquise, — dans la mesure où la situation échappait suffisamment à nos prises pour n’être plus en somme, de notre point de vue, qu’un objet de pensée. En Algérie, par contre, nous nous savions plus ou moins impliqués, et c’est ainsi que nous devînmes « objectifs ». Fanon, quant à lui, ne le fut [228] jamais : ce qui lui permit de le devenir vraiment, et de mieux en mieux jusqu’à ses derniers jours.

Ce qu’il dit du nationalisme, gardons-nous de l’en absoudre aujourd’hui au nom d’une trop actuelle indifférence : car nous en avons été scandalisés, nous qui coquetions avec l’antithèse « F.L.N. », et peut-être n’en sommes-nous pas encore tout à fait remis, — soucieux que nous voilà d’opposer maintenant au « benbellisme » la parfaite négativité d’une idée, d’une « opposition » de principe. Ecoutons un instant cette apologie du « négatif », dans sa terrible nudité.

« Dans un pays colonisé, le nationalisme le plus élémentaire, le plus brutal, le plus indifférencié, est la forme la plus fervente et la plus efficace de défense de la culture nationale. » Je sais : le nationalisme n’est point à nos yeux « révolutionnaire », et la violence ne nous plaît que lorsqu’elle est mise au service d’une révolution « authentique », — pour y combattre cette autre violence (généralement plus sourde, plus feutrée, mais tout autant meurtrière) qu’exerce l’ordre établi sur ceux-là même qui font les frais de son établissement. Et je crois savoir aussi qu’en pareil domaine nous sommes plutôt avares de nos « appellations contrôlées ». Combien de révolutions auront finalement trouvé grâce à nos yeux ? La soviétique eut le tort d’être stalinienne, puis celui d’être anti-chinoise sous Krouchtchev ; la chinoise commit l’erreur d’être anti-krouchtchévienne ; la yougoslave, entre-temps, avait donné dans le titisme ; la vietnamienne, un peu trop chinoise sur les bords, manquait d’envergure et se soldait par un partage aberrant ; et voici qu’à son tour la cubaine nous préoccupe par ses aspects anarchiques après nous avoir inquiétés par son allure exagérément doctrinaire. La conscience du civilisé n’est jamais en sommeil... L’un de nos meilleurs spécialistes en matière de politique dans les pays du Tiers-Monde qui a su mettre le doigt sur des points essentiels de la pensée de Fanon (et dont les critiques l’atteignent çà et là de plein fouet) lui reproche notamment « d’avoir accrédité avec une certaine naïveté, une certaine complaisance, l’idée de la révolution algérienne, d’avoir ainsi qualifié aussi prématurément un mouvement qui n’avait pas encore, de toute évidence, le caractère [229] révolutionnaire et dont les développements ultérieurs devaient en effet inciter à analyser plus sérieusement le contenu [3]. »

Je n’ignore certes pas que ma connaissance de l’Algérie nouvelle est tout entière « de seconde main » : je ne puis pourtant pas m’empêcher d’opposer à cette perspective une contestation radicale. Car il m’apparaît de plus en plus que nous passons notre temps, nous autres Européens, à jouer à cache-cache avec les réalités — au nom de notre idée de la Révolution : quand il s’agit de nous, ce n’est pas le moment ; quand il s’agit des autres, ce n’est point ainsi qu’il eût fallu s’y prendre. Et pour nous en tenir au cas des Algériens, Dieu sait toutes les déceptions qu’ils nous ont procurées... J’en parle d’autant plus à l’aise que j’ai pour ma part ressenti la plus aiguë d’entre elles, — celle d’ailleurs dont on parle le moins, bien que peut-être elle ait conditionnné toutes les autres : j’avais en effet espéré, je l’avoue, que les responsables du déclenchement de la lutte nationale sauraient, le jour venu, rendre très concrètement responsables de la lutte sociale les masses mêmes qui les avaient si totalement suivis (après les avoir, sauf erreur, plus ou moins poussés) durant cette première phase. Ce n’est point ce qui s’est produit, et il faut essayer de comprendre pourquoi. Or il me semble que Fanon, sur cette énigme, a beaucoup à nous dire.

Mais sans doute faut-il observer tout d’abord que, par-delà une description étonnamment précise de sa situation colonisée, Les damnés de la terre proposent en somme au peuple algérien un véritable plan d’action pour le jour où il aura obtenu son indépendance nationale. Qu’il s’agisse du choix de la paysannerie comme base révolutionnaire, des nationalisations, du parti unique (de son rôle, de son fonctionnement démocratique et de l’importance décisive de la cellule de base), qu’il s’agisse de la jeunesse, des femmes, de l’attitude à adopter à l’égard de la bourgeoisie autochtone, de la place que doit [230] occuper l’armée au sein de la nation, du rapport des travailleurs aux tâches qu’ils effectuent, ou des motivations profondes d’une politique étrangère à l’égard de l’Europe et des pays socialistes, les solutions avancées par Fanon — si discutables soient-elles — ont au moins le mérite d’être suffisamment précises pour pouvoir être en effet discutées. Les tiendra-t-on d’emblée pour « utopiques », sous le prétexte que la plupart d’entre elles ne se sont point encore inscrites dans les faits ?

Toute la question est là. Et je ne crois pas que nous devions à ce point nous hâter de stigmatiser les fanoniennes « chimères » au nom de la réalité benbelliste, ou d’en tirer argument pour condamner le régime que le peuple algérien s’est jusqu’ici donné. Du moins faudrait-il, avant d’en arriver là, s’être tout d’abord efforcé de comprendre l’une par l’autre ces deux séries d’aspects, ces deux points de vue pris tour à tour sur une même situation : a priori, rien ne prouve en effet que les descriptions proposées par Fanon soient incompatibles avec nos propres constats, dont on peut aussi bien supposer qu’ils en recevraient au contraire une dimension nouvelle, tout en remédiant sur différents points au manque de précision et de rigueur dont elles souffrent plus ou moins.

Je parle ici d’un effort difficile, auquel notre amour-propre répugne. Car nous avons tout pensé, bien sûr, jusqu’à la situation de nos propres esclaves (si nous ne les forcions pas nous-mêmes à travailler, nous n’en profitions pas moins de leur travail), et jusqu’aux normes de leur éventuelle libération : ayant enfin reçu du marxisme leur signification pratique, nos sciences parfaites et nos techniques sans rivales nous ont rendus capables de dire à tout moment tout ce qui peut être dit, dans le monde où nous sommes et en ce point de l’histoire, sur n’importe quel phénomène humain qui se propose à notre observation. Dans la mesure, sans doute, où j’ai mis bien du temps à m’en délivrer, où je ne suis même pas tout à fait

sûr d’y être parvenu, je voue à cette attitude une haine profonde. Il faut penser à tout, c’est vrai, dès lors qu’on est capable de penser : mais comment feindre d’oublier qu’on ne pense jamais, tous comptes faits, que ce qui s’est déjà produit ? Côté face, notre plus grande mal [231] honnêteté à l’égard de Fanon est d’en faire un « prophète » ; côté pile, c’est de revendiquer pour nous le privilège de l’objectivité. Personne ne prophétise, on le sait bien ; et seule la compréhension du présent peut être favorisée, pour les individus comme pour les collectivités, par leur besoin de projeter tel ou tel avenir. Quand le projet aura été formulé, nous devrons certes nous efforcer de le comprendre : mais nous ne saurions en inventer le besoin avant qu’il ait été, ici ou là, concrètement vécu. Ainsi notre objectivité retarde-t-elle toujours d’une mesure ou deux, — le temps de nous assurer (statistiques en main) que le besoin en cause n’était point pur caprice, et d’essayer de tenir compte, ensuite, de ce que les intéressés peuvent avoir à en dire.

L’admirable, chez Fanon, c’est précisément qu’il ne se soucie pas d’être objectif, étant lui-même bien trop intéressé à la solution du problème. « Il ne m’a pas été possible d’être objectif », disait-il déjà dans Peau noire : « l’objectivité scientifique m’était interdite, car l’aliéné, le névrosé, était mon frère, était ma sœur, était mon père ». Et il rappelait, dans l’An V, cette « difficulté de situation à être objectif », cette espèce d’obligation vitale qui est faite au colonisé de rejeter tout à la fois la médecine et le système colonial, la langue et la « présence » française, la radio comme technique et la pensée de l’oppresseur. Le souci d’être exhaustif, de tenir compte de tous les aspects d’une situation, de nuancer à l’infini son jugement, est un luxe que ne saurait s’offrir celui qui est socialement nié : « pour le colonisé, l’objectivité est toujours dirigée contre lui ». Cette irritante formule se trouve dans le dernier livre de Fanon, et vise nos diverses théologies politiques, dans la mesure où elles tentent encore de refiler leur vaine casuistique à ceux que leur bras séculier a par avance damnés. Nous autres Occidentaux, nous avons de Dieu, c’est certain, ou du Sens de l’Histoire, ou de la Dialectique de la Nature, ou des Super-Lois Economiques de la Croissance et du Développement, — de la Vérité, pour tout dire, — la connaissance la plus intime qui se puisse concevoir : mais les difficultés mêmes que nous éprouvons à nous la communiquer, à en faire usage entre nous, ne devraient-elles pas [232] nous rendre un peu plus réservés quand le désir nous prend d’en évangéliser le monde ? Du moins les avertissements ne nous auront-ils pas manqué : « Au sein du peuple, de tout temps, la vérité n’est due qu’aux nationaux. Aucune vérité absolue, aucun discours sur la transparence de l’âme ne peut effriter cette position. Au mensonge de la situation coloniale, le colonisé répond par un mensonge égal. La conduite est ouverte avec les nationaux, crispée et illisible avec les colons. Le vrai, c’est ce qui précipite la dislocation du régime colonial, c’est ce qui favorise l’émergence de la nation. Le vrai, c’est ce qui protège les indigènes et perd les étrangers. Dans le contexte colonial il n’y a pas de conduite de vérité. Et le bien est tout simplement ce qui leur fait du mal. »

J’aime la dure lucidité de ces quelques lignes. Je ne prétends certes pas qu’une telle situation doive se perpétuer après l’Indépendance, au point d’interdire indéfiniment tout vrai rapport entre l’ancien colonisé et son ancien colonisateur : je dis seulement que ni les « accords » d’Evian ni les jours fastes de juillet 62 n’ont tracé, dans l’histoire algérienne, cette rigoureuse ligne de démarcation que sous-entendent plus ou moins toutes nos expertises. Renonçons à nos douteux solstices, à nos journées historiques, à nos événements décisifs : la vie d’un peuple ne se lit pas sur un calendrier.

J’entends dire — esprit français pas mort — que le peuple algérien n’est pas encore sorti de l’auberge... C’est vrai : pour lui, tout reste à faire. Et c’est faux : car il a choisi d’en sortir, il y a dix ans, au point qu’il est déjà dehors, quels que soient les liens qui le retiennent encore à l’intérieur. Difficile pensée, j’en conviens, pour ces vrais prisonniers que nous sommes, bien trop aveuglés par les splendeurs de leur palace, par son confort et par les feux qu’il persiste à jeter sur lui-même, pour pouvoir déceler le travail de délabrement qui ne cesse de s’inscrire jusque dans ses fondations, ou le lent épaississement de ces ténèbres qui le cernent. En dépit (et sous le couvert) de nos très objectives techniques du radio-guidage et de la surcongélation, nous vivons dans l’imaginaire ; et si notre puissance matérielle « fait » encore un petit peu, sans nous, ce que nous appelons l’histoire, nous n’en avons [233] pas moins perdu le sens de la durée — et dans tous les sens à la fois. Comme le voulait Spinoza, notre pensée se meut dans l’éternel, où ses aberrations mêmes ne sont plus que des modalités de la Substance, bien qu’elle puisse simultanément s’y donner le frisson de l’existence concrète en rêvant çà et là de quelque instant privilégié : à toute révolution réelle notre pensée objecte ses absolus critères ; et notre bonne conscience n’en saurait être entamée, puisque nous ne cessons d’entrevoir, songe après songe, l’éventuelle et prestigieuse imminence d’une vraie révolution. Car il ne nous manque, en fin de compte, que d’être « en situation », quand tant d’autres le sont qui n’ont pas notre science...

Ces autres-là, je les crois pour ma part — s’il s’agit d’entreprise révolutionnaire — infiniment mieux placés que nous ne saurions l’être. Parce qu’ils en ont besoin et que nous nous contentons d’en avoir envie, leur objectivité est nécessairement supérieure à la nôtre. Parce qu’ils abordent les problèmes de tout leur être, pour avoir été opprimés corps et âme, leur pensée demeure concrètement dialectique, quand la nôtre n’est guère plus qu’une pensée de la dialectique. Parce qu’ils ont vécu dans leur chair, et trop souvent continuent de vivre, un malheur quotidien, c’est pour eux-mêmes qu’ils veulent le bonheur, quand il nous suffit, presque heureux que nous sommes, d’en attendre patiemment la venue au nom de nos petits-enfants. Parce que c’est leur misère réelle qui a compté les jours et mesuré les humiliations, c’est dans le temps réel qu’ils éprouvent le besoin de parcourir toute la dimension humaine ; mais nous, qui pensons avoir déjà frayé la plus grande partie du chemin, nous admettons sans trop de peine qu’un temps indéfini puisse être désormais nécessaire pour parcourir le reste. Parce qu’ils n’ont jamais connu l’ennui, mais seulement le travail, la souffrance et la rage, parce qu’il leur a fallu sans relâche espérer, ils conçoivent la durée comme une effective maturation et peuvent dès lors en tirer parti pour y mûrir à tout moment leurs diverses libérations : d’une Histoire qui ne nous concerne plus que très indirectement, nous [234] tentons par contre de nous distraire en nous réfugiant dans l’instant, en imaginant quelque fête inouïe, qui jamais n’est la nôtre et à laquelle nous ne pouvons guère que substituer, de proche en proche, les mornes plaisirs de nos petites évasions. J’exagère, je durcis les contrastes, je manque d’objectivité ? Le pense qui pourra. J’ai toujours eu une très mauvaise mémoire, mais ça ne m’empêche pas de réentendre dans ma tête, ou de relire à l’occasion, d’innombrables sceptiques qui n’avaient pas donné cher de tel ou tel peuple lorsqu’il entreprenait de se mettre debout, et qui n’hésitent pas aujourd’hui à saluer son relatif succès — en l’opposant au regrettable échec de tel autre qui tente à son tour d’avancer.

Revenons plutôt à Fanon, à son sens dialectique des phénomènes humains. Sur le nationalisme, sur la culture, sur la pratique révolutionnaire, on n’en finirait pas de citer les textes où il réclame qu’il soit tenu compte de tout et montre, dans le plus bouleversant des langages, comment on peut bien dire, en effet, que tout se tient : la violence libératrice et l’invention culturelle, la transformation des hommes et celle de l’Etat. D’un bout à l’autre on y retrouverait, irréductiblement liés, la description et l’appel, l’affirmation du progrès et l’exigence d’avancer, le mouvement réel et l’effort pour le susciter. Ces deux dimensions, je le sais bien, sont à nos yeux parfaitement hétérogènes, et nous mettons toute notre honnêteté à ne les point confondre : en quoi nous manquons les hommes réels (ceux qui sont encore capables d’agir et d’entreprendre) parce qu’il leur faut évidemment tenir pour au moins aussi vrai ce qu’ensemble ils s’efforcent de faire que ce qui a déjà pu en résulter. L’objectivité dont nous nous faisons un devoir et que nous tentons d’imposer à autrui, c’est la nôtre : celle d’une subjectivité plus ou moins satisfaite. Portée par un corps social en relatif équilibre, notre pensée, en effet, a tout loisir de balancer, de peser indéfiniment le pour et le contre. Ainsi les problèmes humains deviennent-ils, à nos yeux, de plus en plus théoriques : c’est vrai pour nos propres problèmes, et combien plus encore lorsqu’il s’agit de ceux des autres. Convenons en tout cas qu’il faut être soi-même dans une sacrée situation de conservatisme (« je sais ce qu’un changement [235] me ferait perdre, je ne suis pas sûr de ce que j’y pourrais gagner ») pour ne pas comprendre que dans la plupart des situations humaines toute description suppose une certaine incitation : les exigences de l’homme font partie de sa réalité, et seuls les esthètes que nous devenons peuvent avoir l’idée de la décrire sans avoir le souci de les stimuler. La vérité ne saurait être la même pour ceux qui se contentent d’en jouir rêveusement et pour ceux dont les besoins vitaux se confondent avec le besoin de la conquérir. Dès 1959, à la toute dernière page de L’An V, Fanon osait écrire : « La Révolution en profondeur, la vraie, parce que précisément elle change l’homme et renouvelle la société, est déjà très avancée... » Appelez ça propagande ou manque d’objectivité : j’y reconnaîtrai plutôt, je l’avoue, cette sorte de foi, — d’inévitable pari sur la mise en commun des ressources humaines, — en l’absence de laquelle, sans doute, aucune tentative d’objectivation n’eût jamais abouti parmi nous. Et si vous pensez pouvoir la déclarer aveugle, je vous renverrai par exemple à ces quelques lignes, qui me semblent la préciser assez bien « Il ne faut pas attendre que la nation produise de nouveaux hommes. Il ne faut pas attendre qu’en perpétuel renouvellement révolutionnaire les hommes insensiblement se transforment... Il faut aider la conscience. »

« Il s’agit de lâcher l’homme », avait écrit Fanon dans son premier livre : « il ne faut pas essayer de fixer l’homme, puisque son destin est d’être lâché ». Si j’essaie de comprendre aujourd’hui, à travers lui, la situation du peuple algérien, je dirai qu’il s’agit d’une aventure en cours, d’un mouvement profond, d’une histoire en train de se faire, et que les contradictions qui hantent cette histoire, la façon même dont elles la hantent, me rendent plus optimiste — en matière de « lendemains qui chantent » — pour cette Algérie maghrébine, et déjà si africaine, que pour notre France, si française encore. Le fait est, en tout cas, qu’il faudra bien l’aider jusqu’au bout, cette sœur nouveau-née que trop longtemps nous avons maintenue dans les limbes : car il se trouve aujourd’hui que nous ne pouvons plus nous passer d’elle... Aussi longtemps que nous ne ferons rien par nous-mêmes, c’est surtout par son intermédiaire (notre famille s’étant un peu [236] restreinte durant ces derniers temps) que nous serons tentés de maintenir notre « influence », sur tel ou tel secteur de ce monde qui tend de plus en plus à nous devenir étranger.

Sans doute le peuple algérien n’a-t-il pas encore été suffisamment lâché. Mais je parie volontiers qu’il obtiendra de l’être quand nous n’en serons encore, à force de civilisation, qu’à nous relâcher davantage. Peut-être alors l’idée nous viendra-t-elle de relire Fanon, et peut-être parviendrons-nous à reconnaître, au plus profond de nous-mêmes, cette exigence dont il parle, sa souterraine efficacité.

Mais quoi ? Sommes-nous vraiment condamnés à attendre, pour découvrir les vertus de l’action, que toute action soit, pour nous, devenue vaine ? Plus ou moins nourris, plus ou moins respectés, nous sentons bien pourtant qu’il ne fait pas bon vivre dans cette société sur laquelle nous vivons. Très relativement actifs vis-à-vis d’elle (dans la mesure où nous la parasitons), nous lui laissons par ailleurs le soin de nous contaminer jusqu’à la moelle : la dénonçant au niveau des idées, nous en subissons la pernicieuse influence au cœur de notre vie ; à chaque jour, à chaque heure nous lui rendons les armes, et tous nos rapports humains en sont constamment infectés. En chacun de nous les symptômes du mal sont déjà visibles : s’il est relativement aisé d’admettre que tout chrétien conscient s’efforce à l’athéisme, on aura sans doute un peu plus de peine à concevoir que tout communiste conscient...

Dieu me pardonne ; ma remarque ne visait qu’à faire apparaître, chez ces privilégiés que nous sommes, l’équivalent d’un besoin : une nécessité non-matérielle, certes, mais qui devrait bien être tout aussi pressante, pour nous autres consciences, que le fait d’avoir faim pour un néocolonisé. Convenons avec Sartre que « la faim c’est beaucoup plus que la faim » ; et convenons, corrélativement, que la pensée consciente est aussi bien autre chose qu’elle-même ; Fanon ne s’y est pas trompé, parce que sa peau était noire. Si la nôtre est blanche, et si notre corps se porte en général assez bien, n’en profitons pas pour [237] oublier que ce nègre, arrière-petit-fils d’Africains, n’a finalement résolu son propre conflit qu’en assumant sa lointaine origine par la médiation d’un peuple, africain mais de race blanche : entre sa propre conscience (blanche) et son propre corps (noir), toute dialectique — si généreuse qu’elle fût — demeura vaine, jusqu’au jour où il parvint enfin à se donner un corps social. Pour facile que soit notre problème en comparaison du sien, n’espérons pas nous en tirer différemment : ou bien nous ferons corps avec ce prolétariat européen dont nous ne sommes pas (comme avec ces sous-développés qui vont bientôt choisir de nous ignorer), ou bien nous resterons captifs de nos mornes altitudes, que toute lumière humaine est sur le point de déserter.

Telle est, pour nous autres bâtards, l’unique voie de la reconnaissance. Pas plus que cet Antillais n’était algérien, nous ne sommes, bien sûr, prolétaires ou sous-développés. Et peu m’importe que Fanon soit réellement devenu ce qu’il prétendait être, qu’il ait ou n’ait pas été pleinement fondé à dire « nous » lorsqu’il parlait des Algériens : ce qui compte c’est qu’il les ait compris au point de s’en faire accepter. Ne pourrions-nous inventer, avec tout cet équipement culturel dont nous sommes si fiers, une forme de solidarité active qui soit suffisamment réelle, vis-à-vis de nos semblables différents et si longtemps défavorisés, pour que ces hommes — dont le destin concret commande notre destin « spirituel » — cessent de voir en nous, suivant les cas, des intellectuels de service ou des paternalistes d’élite ? Car nous avons besoin d’eux, c’est sûr, bien plus qu’ils n’ont besoin de nous, et nous nous flattons volontiers de « penser » bien mieux qu’ils ne sauraient le faire. Si nous tentions vraiment, pour une fois, d’affronter avec eux leurs problèmes concrets, de les aider à les poser comme leur lutte exige qu’ils le soient ? Je ne me lance point ici à mettre Paris en bouteille : mais ce serait si bon, ça soignerait si bien nos diverses névroses, de parvenir un jour à travailler ensemble — avec ces travailleurs...

Fanon, tragiquement, nous a quittés avant qu’ait pu être officiellement proclamée cette Indépendance algérienne [238] qu’il offrait en exemple à l’Afrique entière (au point d’interpréter parfois en termes algériens telle ou telle situation qui ne s’y prêtait qu’assez peu) : je laisse aux croque-morts de toute appartenance le soin de décider s’il eût été déçu par l’Algérie nouvelle ou s’il eût persisté à combattre pour elle. Ce qu’on peut du moins retenir de lui, c’est l’exceptionnelle énergie qu’il a manifestée durant sa vie entière, c’est l’extraordinaire santé dont cette conscience a fait preuve alors même qu’un ignoble et incurable mal avait entrepris de lui ronger le sang.

Aux tout derniers moments, je le sais, ce mal engendra à son tour une pensée mauvaise, une fausse pensée : dans cet hôpital de New York où le tremblant espoir qu’on nourrissait encore de le sauver le condamnait à mourir loin de son peuple, définitivement exclu de cette humaine entreprise à laquelle il s’était donné, Fanon usa ses dernières forces à se débattre contre une médecine impuissante, qu’il soupçonnait de vouloir lui blanchir le sang... Car cette conscience noire fut emportée par une leucémie (en termes objectifs : augmentation, dans la composition sanguine, du nombre des globules blancs).

Que l’atroce ironie de notre langage ne nous fasse pourtant pas oublier que, si cette existence prit parfois à nos yeux des allures plus ou moins crispées, sa principale vertu fut de puiser — sans trêve et sans réserve — dans la force vitale dont elle disposait. « Le soleil que je transhume », disait-il. Nous qui faisons si volontiers des gueules d’enterrement, qui pour un oui ou pour un non prenons des airs « sinistres », nous qui semblons toujours porter sur nos épaules délicates toute la misère du monde et tout le poids de ses péchés, ne tenterons-nous donc jamais de tirer parti de nos privilèges autrement que pour emmerder le monde et nous compliquer la vie ? Sommes-nous donc à jamais incapables d’aller aux autres, à nos propres problèmes, avec, dans nos têtes, un peu de ce soleil que brandissait vers nous ce camarade noir ?

Francis Jeanson.

F I N

[1] Chez François Maspéro, Paris.

[2] Chez François Maspéro, Paris 1961. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT]

[3] D’après la sténographie d’une conférence de Jean Lacouture sur « l’œuvre de Frantz Fanon », faite en 1963 à l’Ecole Nationale d’Administration, et qui fut complétée, la semaine suivante, par une seconde conférence intitulée « Frantz Fanon et notre temps ».

FRANCIS JEANSON. RECONNAISSANCE DE FANON POSTFACE PEAU NOIRE. MASQUES BLANCS.